De la teologia apofatica como antidoto del nihilismo

Conferencia presentada en Teherán el 20 de octubre de 1977 en el marco de un coloquio organizado por el Centro Iraní para el Estudio de las Civilizaciones sobre el tema:

“¿El impacto del pensamiento occidental hace posible un diálogo real entre civilizaciones?”,

es reproducida aquí con el amable acuerdo de Berg International que publicó las actas completas en 1979

¿Dónde, como y cuando hay diálogo?

Primeramente es necesario aclarar la relación entre el tema que propongo y el tema de nuestro coloquio preguntándonos si el impacto planetario del pensamiento occidental hace posible un diálogo real entre las civilizaciones. Esta aclaración previa postula un triple punto de vista: ¿Dónde, como y cuando hay diálogo?

Una primera pregunta es: ¿El diálogo entre civilizaciones tuvo precedentes? De hecho, el termino “civilización” es abstracto. No son las “civilizaciones” como tales (como universales) quienes pueden dialogar, solo sus portavoces pueden ser los interlocutores reales del diálogo. Es en este sentido que yo entiendo el adjetivo “real” unido a la palabra diálogo en el enunciado del tema de nuestro coloquio.

Bajo este aspecto hay que retener como precedentes, los grandes proyectos de traducciones llevadas a cabo a lo largo de los siglos. Recordaremos particularmente las siguientes en orden cronológico:

a)Las traducciones del sánscrito al chino (dos príncipes arsácidas tradujeron en el siglo II el texto fundamental del budismo de la Tierra Pura, la Sukhavati).
b)Las traducciones del griego al pahlavi al final del periodo sasánida.
c)En los primeros siglos del Islam, las traducciones del árabe al latín, con la interferencia de textos filosóficos en hebreo y en árabe.
d)En el siglo XVI, la generosa reforma de Shah Akbar estimula las traducciones del sánscrito al persa.

Bajo este mismo aspecto, podríamos encontrar una razón de optimismo en la multiplicación de traducciones efectuadas en nuestros días. Pero ¿hasta donde sería legítimo este optimismo? Remarquemos el interés apasionado del Occidente, manifestado después del siglo XIX, por las exploraciones arqueológicas, por la resurrección de ciudades muertas, por la actualización de colecciones de manuscritos que contienen los secretos filosóficos y religiosos. La conciencia occidental obedecía a un imperativo de la investigación, que es todo lo contrario de un obstáculo al diálogo, y que revela preocupaciones muy diferentes al materialismo que se le imputa un tanto superficialmente. Dicha investigación implica la capacidad de volver a cuestionar el conocimiento al contacto de nuevos pensamientos descubiertos. ¿En que medida ha habido reciprocidad? ¿Se ha manifestado en Oriente un interés por las grandes tradiciones espirituales del Occidente? Yo no me atrevo a responder afirmativamente porque a falta de un diálogo “real” nos hemos quedado en el monologo.

Las responsabilidades son compartidas, es cierto, pero ya que un diálogo tiene lugar entre “personas”, es necesario que el estatuto de los interlocutores tenga algo en común entre ellos. Un diálogo ocurre entre “tu” y “yo”. Es necesario que “tu” y “yo” estemos concientes de la misma responsabilidad de un destino personal. La cuestión de la persona se presenta de esta manera y así avanzamos hacia la comprensión del tema que yo propongo.

Para que exista diálogo “real”, todo depende en efecto de la situación de los interlocutores. La preocupación que subyace en el enunciado del tema de nuestro coloquio, es el hecho consumado de la desaparición de las civilizaciones llamadas tradicionales bajo el impacto de lo que designamos en términos generales como nihilismo. Se trata en esencia de un nihilismo metafísico, que proviene del agnosticismo radical, del rechazo del “reconocimiento” de cualquier realidad que trascienda el horizonte empírico y las certidumbres racionales. Entonces, ¿puede haber un diálogo “real” entre interlocutores en el cual unos hayan sucumbido a este nihilismo, mientras que otros lo hayan resistido eficazmente?

Es cierto que son frecuentes en nuestros días los encuentros entre técnicos y los coloquios tecnológicos. Inmediatamente nos preguntamos: ¿es suficiente la tecnología para llenar el concepto de civilización? ¿Acaso este concepto implica una fuerza secreta, invisible, que hay que nombrar fuerza espiritual, que determina el contenido y la finalidad del concepto y que trasciende como tal las premisas planteadas por la tecnología? Si no es así, uno podría adaptarse incluso hasta la ausencia de personas y bastaría finalmente con máquinas informáticas de última tecnología. Pero si el concepto implica otra cosa, es el estatuto de la persona de los interlocutores el que se cuestiona, a saber de lo que no puede responder y por eso solo puede responder la persona humana en su individualidad espiritual inalienable. En ausencia de ésta, en ausencia de lo que hace posible la preeminencia, uno se encuentra frente al nihilismo agnóstico: ya no hay nadie.

Es aquí mismo que se inserta el tema que yo formule. Yo no soy el primero en observar que los sistemas socio-políticos que han surgido en el mundo, del Occidente actual, son la secularización de sistemas teológicos anteriores. Es lo mismo constatar implícitamente que el pleno concepto de Occidente no podría identificarse pura y simplemente con esta secularización. Asimismo, es claro que el fenómeno no es exclusivo del Occidente, ya que el mundo oriental es, hoy en día, la víctima de lo que llamamos “occidentalización”. Es por eso, más que nunca, que el contraste entre “Oriente” y “Occidente” solo tiene sentido a nivel metafísico, es decir aquél donde lo han situado los filósofos iraníes después de Avicenna y Sohravardî.

A este nivel el contraste ya no es ni de orden ético, ni geográfico, ni histórico, ni jurídico. El contraste esencial aparece entre sacralización y secularización. Entendemos por sacralización el reconocimiento explícito, por el sentimiento íntimo, de un mundo sacrosanto trascendente (`âlam al-qods) en los fenómenos y apariencias de este mundo. Entonces seamos bien cuidadosos: se trata de una secularización encaminada a la destrucción del plano metafísico. No es que exista por el contrario, una sacralización de instituciones sociales y políticas, ya que una sacralización de estas instituciones puede precisamente implicar la profanación misma de lo sagrado (su materialización). Recíprocamente, la secularización de instituciones puede llevar simplemente, por una confusión mortal [humana], a la pseudo-sacralización de esas mismas instituciones. Yo desearía que nuestros jóvenes colegas orientales estuvieran siempre perfectamente concientes de esta paradoja. Existió, por ejemplo, el fenómeno característico de la historia religiosa del Occidente: el fenómeno Iglesia. La separación de la Iglesia y el Estado consumó, ahí donde tuvo lugar, la desacralización y la secularización de la vida pública. Pero en la medida en que esta desacralización proviene de la negación de toda perspectiva metafísica, de todo “tras-mundo”, incluso lo pseudo-sagrado puede re-investir las instituciones humanas secularizadas. Al fenómeno Iglesia le sucede simplemente el Estado totalitario.

Todo lo anterior porque la sacralización y la secularización son fenómenos que tienen lugar primero en el mundo interior de las almas humanas y su lugar corresponde también a ese mundo y no al mundo de formas exteriores. Son las modalidades del ser interior del hombre las que él proyecta para constituir el fenómeno del mundo, los fenómenos de su mundo, del mundo en el cual él decide su libertad o su servidumbre. El nihilismo ocurre cuando el hombre pierde conciencia de su responsabilidad en este sentido y proclama, desesperado o cínico, que están cerradas las puertas que él mismo ha cerrado.

El paso de la teología a la sociología se consuma cuando lo social toma el lugar del théos. La filosofía se convierte en servidora diligente de la sociología, ante el horror de poder ser considerada como servidora de la teología. Desgraciadamente la sociología no sabría ofrecerle la salida que le reservaría la doble modalidad de la teología, es decir, la teología apofática o negativa (le tanzîh, en árabe y persa) y la teología afirmativa (katafática); ambos conceptos se precisarán más adelante. Según lo que uno decida en cuanto a la relación entre una y otra de estas dos modalidades, en cuanto a la precedencia de una y otra, se decidirá el alcance delnihil del nihilismo. El nihilismo cultural no es más que el aspecto socializado de una salida desafortunada o carente de esta dialéctica, es decir, de la salida en la que se encuentra abolida la primacía de la teología apofática, de tal manera que los dogmas considerados como absolutos por la teología positiva o afirmativa parecen privados de su fundamento o de su justificación.

Esta salida entraña la suerte de la persona, la suerte de lo que postula la existencia real de la persona humana, y de igual forma la suerte de las personas, de los interlocutores eventuales de un diálogo que no sea irreal sinoverdadero. Es por este motivo que yo propongo el tema de “la teología negativa como antídoto del nihilismo”.

Estamos entonces en el corazón mismo de la cuestión, tal como yo lo veo. Para resolverla hay que confrontar primero las nociones de personalismo y de nihilismo. Yo lo haré al margen de un artículo de uno de nuestros eminentes colegas filósofos franceses, que denuncia, como filósofo indianista, el personalismo del Occidente como la causa del nihilismo.

Yo espero que el malentendido no sea total, ya que, al contrario, nosotros vemos en el impersonalismo, en la debilidad, la anulación o la alienación de la persona, tanto la causa como la salida del nihilismo. El asunto es mucho mas grave ya que se cuestiona un concepto fundamental para la familia de las tres religiones abrahamicas.

Es necesario examinar entonces:

1) ¿Cuál es el concepto de persona que profesamos y cuando lo denunciamos como causa del nihilismo? En otras palabras, ¿qué hay del personalismo y del nihilismo?

2) La razón de esta acusación del personalismo surge del hecho de que se haya perdido de vista lo que la tradición abrahamica en su conjunto (no solamente occidental) ha considerado como teología negativa o apofática. Dicho de otra forma, ¿dónde se encuentra la teología apofática y el personalismo? Esbozada la cuestión, podremos discernir donde esta en verdad el nihilismo.

3) A partir de ahí, podremos oponer un principio de realidad rival a la concepción científica solidaria del nihilismo. Lo mismo habremos de escuchar de la voz de nuestros filósofos tradicionales iraníes, encabezados por Mollâ Sadrâ Shîrâzî (1050/1640).

Personalismo y Nihilismo

El artículo a que nos referimos, bien pensado y reflexionado, sobretodo si uno lamenta estar en desacuerdo con el diagnóstico, es de nuestro colega y amigo, eminente filósofo comparatista, el profesor Georges Vallin. Si a él le pareciera que yo no comprendí exactamente sus intenciones, nos será fácil disipar amistosamente todo malentendido. El artículo se titula Lo trágico y el Occidente a la luz del no-dualismo asiático[1]. Hay la siguiente paradoja: mientras que para nosotros el nihilismo metafísico y moral es concomitante de la disolución de la persona, para nuestro colega la fuente del nihilismo sería todo lo contrario a la noción misma de persona, esencialmente aquella de la individualidad espiritual. La investigación de nuestro colega comienza a partir de la antropología para llegar al nivel de la teología, conectando la idea del yo personal y la idea de Dios personal, para considerar una y otra como la ascensión misma del nihilismo. Ya lo dijimos hace un instante: la gravedad de esta tesis es que acusa no solamente a la antropología y a la teología de tres grandes religiones abrahámicas, sino también al mundo espiritual griego y al mundo espiritual iraní, fortalezas ambas de la personalidad de Dioses y de hombres. El contraste entre Oriente y Occidente esta ampliamente superado, pero la suerte de “personas” interlocutores de un diálogo queda pendiente con mucha más urgencia. Nosotros proponemos el análisis siguiente.

Antropología.- El tema y punto de partida del artículo en cuestión, el cual se anuncia en el título mismo, es una tesis formulada en un libro de J. M. Domenach, que apareció hace unos diez años:El regreso de lo trágico. Cito estas líneas: “Es significativo que lo trágico, esta categoría esencial de la existencia humana, marca sólo la cultura de Europa y no otra”[2]. El autor del artículo se propone justificar esta afirmación mostrando que ahí donde faltan las presuposiciones fundamentales de la cultura occidental, la aparición de lo trágico es “propiamente inconcebible”. Pero a nuestro juicio, eso es tanto como decir que no se esta de ninguna manera en posición de hablar de lo trágico como de una “categoría esencial de la existencia humana”. Ahora bien, nosotros sabemos que, si la idea de lo trágico es la marca propia de nuestra filosofía occidental, es porque se trata en esencia de una filosofía que postula lo individual. Cito aquí los pasajes mas densos y mas contundentes: “Lo que nos parece que constituye, dice G. Vallin, la ideología permanentedel hombre de Occidente, es la creencia en la realidad de lo individual o la creencia entre realidad e individualidad, por oposición a la ideología fundamental del Asia tradicional, tal como ella se trasluce en las doctrinas de Vedanta no dualista, del Taoísmo o del Budismo del Gran Vehículo”[3].

Henos aquí, invitados a considerar que para el hombre de Oriente lo real se identifica con lo Universal o lo Supraformal. Pero cabe todavía preguntar: ¿Cómo puede el pensamiento humano expresarse a través de un Supraformal sino es en términos negativos? Proponemos la fórmula célebre tat tvam asi, queriendo decir con ello, lo Absoluto suprapersonal, tú (el ego), tú eres también eso [lo Absoluto], lo que deja intacta la cuestión de si el ego del que hablamos es todavía un ego, cuando se combina con lo Suprapersonal. En otros términos, ¿cómo es el “yo”, quien tiene el poder de decir “Yo soy idéntico a eso, al Absoluto suprapersonal”, ya que nos opone la idea del hombre real a aquella del ego? ¿Es el hombre real, es el ego ilusorio, quien declara “Yo soy eso” y acaso basta decir “Yo soy eso” para que el ego deje de ser ilusorio?

Desde luego, nuestro colega explica aquí que la negatividad del ego, en la acepción corriente y exotérica del ego, no es originaria sino derivada; en este sentido dicha negatividad tiene por origen la creencia en la realidad de este ego, creencia que es la “obnubilación” misma de la “identidad esencial del Yo y del Absoluto suprapersonal”. El Yo es por eso responsable en sí mismo. Textualmente dice lo siguiente: “El individuo es en un sentido responsable de su propia individuación, ya que él tiene la posibilidad permanente, en lo profundo de su ser, de redescubrir la dimensión “universal” o “infinita” del Ser, del cual él no ha estado separado realmente”[4]. Dicho de otra forma: el individuo es culpable de existir, culpable de su propia existencia. Proposición sumamente inquietante, en tanto ella preve el momento en que se impondrá al individuo “desculpabilizarse”, pero no será para encontrar su dimensión “universal o infinita”. El desgarramiento de toda existencia, que culmina en la ruptura de la muerte, no será experimentado como tal a menos que se identifique al hombre real con el ego. En términos búdicos, “la existencia del ego es idéntica al sufrimiento y el ser del ego es idéntico a la vida”. Sin embargo un Occidental, sin necesidad de que sea un filósofo ni un gnóstico, se preguntará: ¿Y si fuera a la inversa? ¿Si el sufrimiento tuviera por origen la mutilación de la individualidad espiritual y si sólo fuera esta mutilación la que justifica que consideremos al ego como una ilusión? Pues bien entonces ¿la gran preocupación no sería la restauración del ego en su plenitud original? En otras palabras, ante la tragedia de la mutilación de la persona, uno responderá no por la aceptación del vacío, sino por el combate de los hijos de la Luz contra las fuerzas de la oscuridad, en resumen por toda la ética zoroastra del antiguo Irán.

Desde ahora, ya percibimos lo que esta en cuestión, es lo que se llama tradicionalmente en filosofía “principio de individuación”. Continúo citando: “Sabemos que la ontología y la antropología dominantes del hombre del Occidente están precisamente centradas sobre la invisible afirmación de la realidad del ego (bajo todas sus formas) y de la realidad de formas individuales en general. Esta creencia nos parece correlativa de una mutilación del ser”, porque ella toma por origen y esencia “la negatividad o el principio de individuación identificado con el principio de realidad”. Nuevamente pensamos que esta postura es de una gravedad extrema ya que parece sumida por la confusión que ya han denunciado nuestros metafísicos iraníes de gran tradición aviceniana[5], a saber la confusión entre la unidad trascendental del Ser (wahdat al-wojûd) y una imposible, contradictoria e ilusoria unidad de la entidad (mawjûd, latin ens). Ellos han puesto en evidencia esta confusión empleada en un cierto sufismo, el cual se aproxima precisamente a la posición definida por Georges Vallin como aquella del hombre de Oriente. En cambio, nuestros filósofos iraníes concuerdan aquí con la metafísica del ser del gran neoplatónico Proclo: la relación entre la hénade de hénades y las hénades que unifican los Unos múltiples que ellas colocan en el acto de ser, haciendo de cada uno una entidad, ya que el Ser no puede ser entidad mas que en la multiplicidad de entidades indivividuales. Afirmar la realidad de formas individuales no es de ningún modo una mutilación del Ser, sino por el contrario su revelación y su pleno desarrollo. Confundir el orden del ser y el orden de la entidad es una confusión mortal. El principio de individuación es posición de laentidad. Si uno aprecia sólo la negatividad, uno se encuentra entonces en la vía de la catástrofe metafísica.

Aún más, nosotros no creemos que se pueda decir simplemente que este principio de individuación domina simplemente todo el pensamiento de Occidente desde Aristóteles hasta Sartre[6], ya que este principio ha sido el mismo interpretado de dos maneras tan opuestas que entrañan consecuencias irreductibles. Formulado en términos de hilemorfismo la cuestión es la siguiente: ¿El principio de individuación es la materia, o bien es la forma? Si es la materia, la individualidad espiritual, la forma, la idea de un ser, no es mas que ilusoria tal vez. Si es la forma, ésta es entonces la individualidad espiritual misma, imperecedera, inalienable. Ella puede llamarseFravarti (persa forûhar) en el Avesta, Neshama en la cábala judía, ’ayn thâbita (heccéité eterna) en Ibn ’Arabî, Naturaleza Perfecta (al-tibâ’ al-tâmm) en Sohravardî y en la tradición hermétista de la teosofía islámica, etc.

Entonces, cuando nuestro colega escribe que para él el nihilismo le “parece remontar a la entronización del principio de individuación o a la santificación metafísica del ego” y que “el destino, propiamente trágico, del Occidente parece que consiste en el descubrimiento progresivo de las consecuencias de esta santificación en coincidencia con el prometeismo fundamental del hombre de Occidente; que el hombre de Occidente es un hombre esencialmente trágico porque su negatividad es originaria y no derivada”[7]- hay que reconocer que lo que nos viene espontáneamente a la cabeza, es una posición radicalmente antitética. Lo trágico no es particular al hombre de Occidente, ya que lo trágico, la tragedia, es el hombre mismo. Existe el trágico prometeano y también el trágico ôhrmazdeano (la invasión de Ahrîman), ambos de naturaleza y de signos completamente diferentes[8]. Lo trágico no consiste en una individuación profesada como inicial y como la ley misma de toda entidad, tanto del mundo espiritual como del mundo material, sino en el fracaso o en la catástrofe que entraño en sus consecuencias dramáticas las individualidades espirituales preexistentes en este mundo. Tal y como lo describen tanto las cosmogonías dramáticas comunes a todas las gnosis abrahámicas como las gnosis iraníes (zoroastrismo, maniqueísmo) y los “misterios platonicianos”.

La individuación no es entonces una derivación secundaria, sino inicial, que ocurre con la ontogénesis del ser. No es el principio de individuación lo que es trágico. Lo trágico es lo que lo mutila, lo paraliza, lo traiciona, lo caricaturiza. A tal punto que, si el principio de individuación es lo que hace la diferencia entre el hombre occidental y el hombre asiático tradicional, reconocemos que no comprendemos todavía como nuestro colega Georges Vallin puede incluir al Extremo Oriente de nuestros días en la región cultural de la civilización occidental que ha llegado a ser mundial. Porque, hasta donde sabemos, la región cultural del Extremo Oriente actual, no se distingue particularmente por un reconocimiento de los derechos del ego individual, sino al contrario[9]. Luego entonces, este reconocimiento no es la marca característica del hombre occidental, tampoco lo es de la cultura occidental, cuyo impacto ha sido planetario. Si la influencia planetaria del Occidente se acompaña de la degradación de los derechos de lo individual, ¿cómo caracterizar al Occidente por una “santificación de lo individual”? O bien, se trata de otra cosa más que la influencia occidental, o el pensamiento occidental no es lo que decimos. Estamos al centro del tema de nuestro coloquio, ¿cómo podemos concebir un diálogo sin un acuerdo sobre las premisas fundamentales? [Sin acuerdo] no habrá más que confrontación o diálogo de sordos. Yo intento justamente encaminarnos hacia las condiciones de un diálogo entre interlocutores que seancopartícipes del diálogo y por tanto socios de un mismo destino.

El principio de individuación es tan esencial que, suponer que este principio constituye lo trágico mismo, significaría que lo trágico marca no sólo al Occidente, sino a todos los universos espirituales en los que las gnosis que perciben lo invisible han intentado penetrar el misterio que preceda al “descenso” del hombre en este mundo. De hecho, el alcance del principio de individuación es tal que nuestro colega filósofo, prosiguiendo por el impulso que lo lleva a identificar lo real con lo individual como fuente del nihilismo, va a denunciar igualmente la concepción judeo-cristiana del Dios personal como responsable del nihilismo teológico, proclamando la “muerte de Dios”, pasando así de la antropología a la teología. Pero ahí sobretodo, igual que anteriormente nos parecía que con la denuncia del principio de individuación se pierde de vista lo que han descrito las cosmogonías narrativas de gnosis, así también aquí, en el conjunto de gnosis y tradiciones abrahámicas, la llamada teología negativa o apofática (tanzîh) pasa deliberadamente en silencio. Sería muy grave perderla de vista.

Teología.- Descubrimos la presuposición tácita que permite afirmar un lazo esencial entre la idea de Dios personal y la negatividad del yo concebida como originaria, como inherente a la idea misma del yo, que sería “la forma extrema de la actividad de negación”, así pues, fuente primordial de un nihilismo primordial (de alguna manera un Urnihilismus). Por el contrario, nosotros planteamos que esta negatividad no es de ningún modo originaria, ni de ninguna manera inherente al yo y que lo trágico esta en conexión con una negatividad dadaque es la condición presente del ego, condición que es aquella misma de su existencia en este mundo y el resultado de una catástrofe. Es lo que han expresado todas las antropogonías y psicogonías narrativas de la gnosis. No es el ego lo que constituye la tragedia, sino su mutilación compensada por una inflación enfermiza, en resumen su “descenso” en este mundo. Esto es lo que expresa el sentimiento del exilio (tan vivo en la teosofía judía y en la teosofía islámica): la “desmesura” está entre lo que el alma, el ego, es ahora, y a lo que el alma, el ego, se siente destinada en virtud de un origen preexistencial que ella presiente. Las epopeyas místicas mejor conocidas aún que los sistemas filosóficos traducen esta protesta, esta desmesura. (Ya que no hay una medida común entre su estado actual y lo que ella esa destinada a ser). Es la misma tragedia siempre la que cuentan las epopeyas místicas y las teosofías. Pero esta aventura, esta tragedia del alma, donde el mundo del Alma es el lugar, sería inconcebible si ella no fuera también una aventura divina, o más bien intradivina, la cual tiene lugar y [encuentra] su lugar en la divinidad misma. Lo mismo pretende y delimita la teología apofática, y la razón por la cual el Dios personal nos mira todavía, es decir, nos concierne ahora y siempre.

Por decirlo así, la persona divina, la forma personal del Dios personal, no es ella misma el absoluto originario; ella es el resultado eterno de un proceso eterno en la divinidad. Sin embargo, como resultante eternamente de un proceso eternal, ella es al mismo tiempo derivada y originaria. Si uno medita este secreto, uno comprenderá que el personalismo no es de ninguna manera la fuente del nihilismo. Es, por el contrario, la pérdida de este personalismo, el fracaso de la persona el que nihilisa su ontogénesis. Eo ipso, lo transpersonal no puede ser concebido por el pensamiento humano como ontológicamente superior a la forma personal de la divinidad y del yo humano.

A partir de ahí, cuando se trate del origen del Mal, parecerá suficiente reducir el tema a una sola alternativa: ya sea el mito de la tragedia griega que tiende a reconocer la inocencia del hombre, o el monoteísmo judeo-cristiano que tiende a declarar inocente a Dios, es en este sentido que será “la sola voluntad del hombre libre, creada por Dios, la que sería el origen del Mal”[10]. Tal vez así es como se proponen las cosas en un monoteísmo puramente exotérico. Pero precisamente una teología apofática, al desarrollarse en teosofía, supera y traslada el problema planteado aquí en términos exotéricos. Desgraciadamente todo ocurre como si el portavoz del hombre asiático tradicional no considerara frente a él otra perspectiva que la de la teología afirmativa exotérica, la cual, privada de la salvaguarda de la teología negativa o apofática, es incapaz de presentir la idea fundamental que hace del Dios personal y de su fiel los compañeros de un mismo combate; los héroes que afrontan juntos una misma tragedia, en la que el origen y lo que esta en juego no son sus respectivas personas, las cuales constituyen una negatividad a suprimir, sino que por el contrario son una positividad a conquistar.

Parece entonces que la tesis de la culpabilidad del ego como tal, evocada anteriormente aquí, plantea que “el ego es “culpable” de existir y que la individuación aparece como una “culpa” en la medida en la que somos devueltos a la dimensión suprapersonal del Sí mismo en la que el ego no sería distinto finalmente más que de un modo ilusorio”[11]. Por nuestra parte, podemos oponer una doble antítesis: la culpabilidad no está en la existencia del ego sino en la decadencia que lo mutila y lo paraliza, en lo que es en realidad la pérdida del ego, pérdida que se traduce a menudo por una inflación vacía y monstruosa. Y la ilusión no está en una diferenciación “ilusoria” del ego con respecto al absoluto transpersonal, sino en su anulación por su puesta en ecuación con este absoluto. Con respecto a la tesis que plantea que lo trágico no es posible más que para el hombre que es siempre fiel a la famosa “medida” griega, es decir a la visión del hombre encerrado en su finitud, que se identifica con los límites constitutivos de su humanidad, es decir con el ego[12]”, es necesario oponer la tesis contraria en la que es el salto de este límite el que, en las epopeyas gnósticas, desencadena la catástrofe anterior que determina la existencia de este mundo, catástrofe de la cual resultan los límites de un yo mutilado y paralizado en y por su existencia aquí en este mundo. Estos límites son los de su cautiverio y los de su exilio, pero no los límites que determinan eternamente su ser mismo, la unidad de su monade. Caída y liberación son los grandes actos de esta tragedia. Pero la liberación no quiere decir abolición. Liberar al ser individual es restaurar su individualidad, su monadidad, plena y auténtica. Es restaurar la verdad, no es denunciarla como ilusoria.

Henos aquí orientados en una dirección muy diferente de aquella que, considerando la persona y el personalismo desde un punto de vista de un “no-dualismo asiático”, los denuncia con un nihilismo implícito. Nosotros planteamos que, al contrario, al concepto de persona le incumbe “oponerse” al nihilismo, para que los interlocutores del diálogo sean personas reales, mas no las sombras de un Sí mismo suprapersonal, cuya individualidad no sería más que una ilusión.

Lo poco que acabamos de decir nos coloca en la vía de profundizar la teología apofática, rechazando desde ahora la tesis que haría del monoteísmo abrahamico, es decir judeo-cristiano-islámico, otra forma de lo trágico inherente a la cultura del Occidente como “santificatriz” del ego y de lo individual. Acabamos de invertir las tesis nihilisantes lo que prolonga aún otra tesis, planteando que el fondo de esta tragedia sería la entronización de un estatuto personal de un Absoluto personal en lugar del Absoluto suprapersonal. La teología apofática tiene justamente la virtud de preservarnos de toda confusión entre el Absoluto y el Dios personal, entre la indeterminación de aquél y la necesidad de éste. Por consecuencia, ahí donde nuestro colega, haciéndose el portavoz del “no-dualismo asiático”, denuncia al Dios vivo y personal del monoteísmo judeo-cristiano-islámico como “la primera etapa de la muerte de Dios”[13] hay que invertir el sentido de la nihilitud y ponerla de nuevo en el buen sentido. Esta primera muerte de Dios sería, dicen, llevada por la confusión, la puesta en ecuación del Absoluto y de Dios personal. Estamos de acuerdo que tal puede parecer, en efecto, la obra de una teología afirmativa, dogmática de la Iglesia exotérica, privada o privándose de la salvaguarda de la teología apofática. Posiblemente es este aspecto de la teología “oficial” el que considera nuestro amigo Georges Vallin. En ese caso, estaremos de acuerdo con él. En cambio, ¿qué decimos de la teología teosófica que funda una teología apofática, planteando precisamente la diferenciación entre el Absoluto y el Dios personal? De hecho, es una teología carente de teosofía la que delibera sobre un “Dios ausente”, “objeto de una especie de nostalgia impotente de la conciencia desgraciada”, como bien lo dice nuestro colega filósofo[14], refiriéndose explícitamente a Pascal, Kierkegaard, Karl Barth. Nos habría gustado que él considerara – y nos parece imposible que, al menos secretamente, él no haya considerado – lo que nosotros aquí, lo que le hubiera permitido referirse junto con nosotros a un Jean Scot Erigène, un Jacob Bœhme, un Ibn ’Arabî, un Isaac Louria, etc.

De hecho, el absoluto no es este aspecto primero y primordial que tenemos la costumbre de designar por esta palabra. Es un participio pasivo que supone un nomen agentis, a saber el absolvens que lo absuelve haciendo de él el absolutum. Si el absolvens absuelve el absoluto de toda determinación, queda por absolver el absoluto de esta indeterminación misma. Esta observación podría evitar malentendidos. Al contrario de la tesis que plantea que el advenimiento del Dios personal de las “religiones del libro” de tres grupos abrahámicos constituye la “primera muerte de Dios”, es necesario oponer que el acto de conjurar esta “muerte de Dios” no consiste en borrar el Dios personal delante del Absoluto suprapersonal, sino en comprender que la autogeneración de Dios personal engendrándose del Absoluto, absolviéndose de la indeterminación de este Absoluto, no es la muerte, sino el nacimiento eterno de Dios. Derrumbamiento, es cierto, del análisis fenomenológico. Para Georges Vallin la “modernidad” será la “segunda muerte de Dios”, o al menos el “evento consecutivo a la segunda muerte de Dios”. Ella consistiría en que el ego humano, perdiendo de vista para siempre su negatividad fundamental, entra “en un proceso activo de totalización”, una totalización que desembocará en “la hegemonía del principio de individuación”. Entonces, dice él, “la historia es divinizada y el hombre colectivizado”.

Estamos seguros que nuestro amigo Georges Vallin no nos guardará rencor, si reconocemos que nos cuesta trabajo seguir hasta aquí el análisis que él nos propone. Nos parece en efecto que, para que el hombre sea colectivizado, por el contrario es necesario que se derrumbe a todos los niveles la muralla de la persona de la monade individual. Es precisamente cuando el ego como tal es denunciado como una ilusión, cuando no vemos bien como puede resistir a la colectivización, aún si se nos define esta ilusión en relación a un Sí mismo suprapersonal! Y para que la historia sea “divinizada” es necesario que los agentes que hacen esta historia y los eventos de esta historia sean percibidos bajo una dimensión única, una unidimensionalidad, pasando por el nihilismo que rechaza la dimensión trascendente de la persona, de cada persona respectiva, porque el nihilismo percibe en esta dimensión la manifestación de un principio de realidad rival.

Entonces, ¿en qué es la teología apofática, como tal, la salvaguarda de la persona contra el nihilismo, salvaguarda tanto de la persona divina como de la persona humana? Como corolario, ¿cómo hace ella [la teología apofática] de la persona así salvaguardada, la salvaguarda contra el nihilismo? ¿Qué diferencia hay desde ahora entre la epifanía de la persona naciente eternamente del Urgrund y la afirmación dogmática de la persona divina, afirmación que no ha experimentado la prueba apofática?

III. Teología apofática y personalismo

Cuando se dice teología afirmativa o catafática, se designa una teología que, al deliberar sobre el concepto de Dios, afirma todos los atributos de esencia, de operación y de perfección, que le parecen convenir al concepto de la divinidad. Todo atributo humano está sublimado al final. Es lo que se llama la via eminentiae. Entre tanto esta vía no hace más que sublimar los atributos criaturales para conferirles la divinidad. El monoteísmo está en peligro de sucumbir a la idolatría que él mismo denuncia por otro lado. La teología negativa o apofática, para evitar radicalmente este peligro de asimilación (tashbîh) de la divinidad a la criatura, niega todo atributo a la divinidad y no se expresa al respecto más que en términos negativos: es el tanzîh, la via negationis. Es la vía elegida por excelencia en el Islam shîi, tanto por los Ismaîlies[15] como por los Shiitas duodecimanos. Yo pienso al sermón pronunciado en Merv por el Octavo Imâm, ’Alî-Reza, y comentado admirablemente por Qâzî Sa’îd Qommî; pienso a la Escuela de Rajab ’Alî Tabrîzî, a la Escuela shaykhî de Shaykh Ahmad Ahsâ’î[16], etc. En nuestra tradición occidental, es Jacob Bœhme el que me parece el más representativo. Me referiré entonces esencialmente a él para simplificar la explicación de lo que se trata.

Toda doctrina metafísica que intenta una explicación total del universo, se encuentra en la necesidad de sacar algo de nada, o más bien de sacar todo de nada[17], ya que el principio inicial del que se origina el mundo y que debe explicarlo, no debe ser nada de lo que este mundo contiene y simultáneamente, es necesario que este principio inicial posea todo lo que haga falta para explicar al mismo tiempo el ser y la esencia del mundo y de lo que el contiene. No puede ser el mismo el Ser ni una parte del Ser porque es justamente el Ser el que se trata de explicar. Bajo este aspecto, es la negación del Ser; en relación a las cosas de este mundo y del pensamiento, el es lo absolutamente indeterminado; este Absoluto es ninguno. Por otra parte el debe guardar una relación con las cosas que se originan de el, es necesario que el tenga una cierta similitud con las cosas de las cuales el es la fuente. Es necesario que este principio sea a la vez “todo” y “nada”, como lo analizaba excelentemente el desaparecido Alexandre Koyré. Es a partir de ahí que se constituyen las dos teologías: negativa (apofática) y afirmativa (catafática), la via negationis (tanzîh) y la via eminentiae.

Hay entonces inicialmente una doble nada, un doble nihil, y por tanto un doble aspecto del nihilismo, uno de alguna manera positivo y el otro puramente negativo. Existe un nihil a quo omnia fiunt, la nada a partir de la cual todas las cosas suceden. Es la Nada del Absoluto divino superior al ser y al pensamiento. Y existe un nihil a quo nihil fit, la nada de la que nada procede y donde todo tiende a caer y a hundirse, una nada inferior al ser y al pensamiento. Cuando se habla de nihilismo uno pierde de vista muy seguido la diferencia entre los dos nihil.

La tradición neoplatónica tanto en los griegos como en las tres ramas abrahámicas, dará prioridad a la vía apofática, a subordinar la vía afirmativa, catafática, porque el Ser se encuentra el mismo subordinado al Absoluto. Ya habíamos hecho alusión hace un instante. Sin esta prioridad por lo apofático (de este nihil del que todo procede), no hacemos más que acumular atributos criaturales sobre la divinidad (del nihil del que nada procede). Así el monoteísmo perece en su triunfo, degenera en la idolatría que el quisiera ferozmente evitar. Esa fue la suerte de las teologías afirmativas cuando ellas se escindían y se aislaban de la fortaleza de la teología apofática, es su suerte la que nos parece legítimamente la intención de la crítica de Georges Vallin. Sin embargo la teología negativa establece aquí un Absoluto que mantiene en el ser todo lo que hace al ser, en el cual no se trata de ninguna manera de hacer entrar y hundirse todo (eso es el nihilismo), sino que por el contrario, es necesario sacar todo. En resumen el monoteísmo exotérico comprende esta constitutividad del Ser que es único como si fuera la unidad de la entidad; ya habíamos señalado anteriormente esta confusión mortal. Ahora bien, la relación del ser a la entidad, del Absoluto indeterminado al Dios personal, no va en el sentido de una nihilidad a terminar en el Absoluto, tampoco de una multiplicidad de entidades a confundirse en la unidad del ser, sino en el sentido mismo de la positividad de la que el Absoluto es el principio y la fuente[18]. Es en este sentido que las teosofías esotéricas en el Islam, por excelencia aquella de Ibn ’Arabî han comprendido el celebre hadîth “Yo era un Tesoro oculto, Yo quise ser conocido, Yo cree el mundo a fin de ser conocido”. El nihilismo que degrada el valor positivo del Dios personal equivale a impedir al Tesoro oculto (al Absoluto indeterminado) manifestarse determinándose, a impedir al ser de ser entidad en la pluralidad de entidades.

Acabo de citar a Ibn ’Arabî en el que la teosofía mística está basada sobre esta diferenciación entre el Absoluto indeterminado e inconocible, el Absconditum, y el Rabb, el señor personal, el Deus revelatus, el único del que el hombre puede hablar porque el es el término correlativo. Pasa igual en la teosofía del Ismailismo, en la que el nombre de Al-Lâh toca de hecho a la Primera Inteligencia del pléroma. Pensaremos aquí a la relación entre En-Sôf y los diez Sephiroth, a Metatrón y al Querubín sobre el Trono en la gnosis judía, como también a todos los grandes místicos protestantes: un Sébastien Franck, un Valentin Weigel[19], etc., ya que para todos ellos es sólo con respecto a nosotros, a la criatura, que la deidad aparece como fuerza, poder, voluntad, acción, etc.

Lo Absolutamente indeterminado no se convierte en el Deus revelatus, determinado, que exige la via positionis mas que respecto a la criatura, en tanto que este Deus revelatus es el creador. Es necesario entonces que el Absoluto salga de su absoluidad, coloque una criatura personal de la que el es personalmente el Dios, de tal suerte que el Dios personal no es en absoluto la negatividad originaria que habíamos escuchado anteriormente como la “primera muerte de Dios”. Por el contrario es el nacimiento divino, ocurrido en este pasaje del Absoluto a la persona. Si uno pregunta porque hay esta salida, porque la elección de esta correlación del Creador con el ser-creado, la mejor respuesta se encuentra aún en la obra ejemplar de nuestro Jacob Bœhme: su inmensa obra, porque contiene el secreto de su Búsqueda, es la respuesta personal a esta cuestión y no puede haber otra respuesta que no sea personal.

Toda la teología de Bœhme es “un análisis de las condiciones de la posibilidad de la persona absoluta”, es decir, absuelta de la indeterminación del absoluto original, del Absconditum (decíamos anteriormente, el Absoluto estando absuelto de toda determinación, aún queda por absolverle de esta indeterminación). El mérito de Koyré fue haber sido uno de los pocos en captar este aspecto que diferencia a Bœhme de tantos de sus predecesores, evitándonos las trampas – aspecto capital, ya que su caso ejemplar nos ayuda a percibir lo que pone en cuestión el tema que yo propongo, y a través de este tema las condiciones de un diálogo.

“Lo que Bœhme cree antes que toda doctrina, lo que él busca, es que toda su doctrina sea destinada a justificar que Dios es un Ser personal, más aún, que él es una persona, una persona viva, conciente de ella misma, una persona activa, una persona perfecta”[20]. Remarquemos bien las palabras: “lo que él busca”. El Dios personal no esta representado primitivamente. El se encuentra al final de una Búsqueda (como la del Santo Grial). No hay entonces ninguna confusión entre el Absoluto y el Dios personal, confusión que habría sido empleada por el personalismo occidental y denunciada, ya lo hemos visto, como fuente del nihilismo promotor de la “muerte de Dios”. Esta Búsqueda contrasta con dos nihilismos simétricos: el de una teología afirmativa (catafática) erigiendo de entrada su dogma en absoluto, más allá del cual nada habrá de buscarse; y el de una teología negativa (apofática) que no aspira más que a la indeterminación de lo Absoluto, y que perdería de vista que el es el nihil a quo omnia procedunt (el Tesoro oculto del hadîth citado anteriormente). De una y otra parte, tenemos una teología sin teofanía.

Es a partir de ahí que se pueden discernir dos actitudes permanentes a lo largo de los siglos y hasta nuestros días, tipificadas respectivamente en la doctrina mística de Maître Eckhart (siglo XIV) y en la teosofía mística de Jacob Bœhme (1575-1624)[21]. Observar estos dos casos ejemplares es como deshacer las trampas del nihilismo.

Tanto en uno como en otro [Eckhart y Bœhme] existe, desde luego, el sentimiento profundo de la Divinidad mística como Absoluto no determinado, inmóvil e inmutable en su eternidad. Solamente, a partir de ahí los dos maestros divergen. Para un Maître Eckhart, le Deitas (Gottheit) trasciende el Dios personal y el es el que hay que superar, porque el es correlativo del alma humana del mundo, de la criatura. El Dios personal no es pues más que una etapa del camino de la mística, porque este Dios personal esta afectado de limitación y de negatividad, de no-ser y de devenir. “El se convierte y se reconvierte”[22] (Er wird und entwird). El “almaeckhartiana” busca liberarse para escapar de los límites del ser, del nihil de la finitud, de todo lo que la pudiera atar; le es indispensable entonces escapar a ella misma para sumergirse en el abismo de la divinidad, unAbgrund en el cual por esencia ella no alcanzará nunca el fondo (Grund). La concepción y la actitud de Jacob Bœhme son otra cosa. El busca la liberación en la afirmación del sí mismo, en la realización del Yo verdadero de su “idea” eterna (lo que designa el concepto mismo de ’ayn thâbita de Ibn ’Arabî y de todos aquellos que él inspira en teosofía islámica).

Todo se encuentra a la inversa: no es el Dios personal el que es una etapa hacia la Deitas, hacia el Absoluto indeterminado. Por el contrario, es este absoluto el que constituye una etapa hacia la generación, el nacimiento eterno del Dios personal. Jacob Bœhme admite también: “Er wird und entwird”, pero esto no significa para él el nihil nihilisante, reduciendo a nada el Dios personal. Todo lo contrario, esto designa el nihil del Absoluto diferenciándose de su aspiración a rebelarse, a determinarse (¡el Tesoro oculto!) en un sólo Nunc aeternitatis (ewiges Un). Hay así una historia intradivina, pero no es una Historia en el sentido ordinario de esta palabra, sino una Historia intemporal, eternamente terminada y eternamente comenzada, simultánea y eternamente (simul tota) por completo bajo todas las formas y en todas las etapas de su autogeneración como Dios personal. Éste [Dios personal] “contiene en él mismo toda diferencia (…). Él está en movimiento y es el movimiento él mismo”. La determinación que comprende la persona no es “originaria” aquí; ella ya no está afectada por lanihilitud, ella es una conquista del y por el nihil de la indeterminación original.

Esto es lo que tenemos que aprovechar. Describiendo las condiciones que hacen posible la persona absoluta como triunfo y conquista del nihil primordial (condiciones que forman toda la estructura del organismo divino),Bœhme describe eo ipso “la ruta por la cual Dios pasó y pasa eternamente para poder engendrarse y constituirse él mismo, las fases eternamente sucesivas así como eternamente simultáneas de la vida divina: las etapas de su desarrollo interior”[23]. Ahora bien, esta historia eternamente intradivina de la generación eterna de Dios personal es el arquetipo que ilustra a su vez el alma humana para acceder al rango de la persona. La forma personal del ser es “la más alta porque ella realiza la revelación del sí. En tanto que el ser no se realiza y no se manifiesta mas que determinándose y manifestándose”[24]. Son estas mismas relaciones las que expresa el léxico de nuestros filósofos iraníes en términos como zohûr (manifestación), tajallî elâhî (teofanía), mazhar (forma teofánica), tashakhkhos (individuación). Todo un programa de filosofía comparada al enunciar simplemente estos términos.

Consecuentemente, disponemos de la estrategia necesaria para hacer frente al nihil a quo nihil fit, es decir al nihilismo a secas, el cual se presenta en la actualidad bajo la forma laicizada de agnosticismo o de colectivismo totalitario. El personalismo no es solamente la vocación del Occidente; no es solamente el mundo griego, es también el mundo iranio, y es también todo el mundo espiritual de las “religiones del Libro”. El es el escudo contra todas las fuerzas negativas y nadizantes [néantissantes]. Investigar los orígenes y las causas de fallas y demisiones de este personalismo, nos arrastraría demasiado lejos.

Yo cité el caso de nuestro Jacob Bœhme como el ejemplo de aquellos para quienes la meta suprema de la búsqueda del hombre en este mundo, no es el Ens nullo modo determinatum (aún si este “ser enteramente indeterminado” se presenta como el ideal del Asia tradicional). Todo lo contrario, es el Ens determinatum omni modo (el ser enteramente determinado) la meta de la Búsqueda. Más allá de esto, “ya no hay persona”. El diálogo no tendrá lugar más que entre “sombras”. Es el mismo sentido del tema que propuse: de la teología negativa como antídoto del nihilismo, porque dicha teología negativa autentifica el nacimiento eterno de la persona. Justamente al realizar lo que hay de más profundo y más personal el hombre cumple su función esencial que es la función teofánica: expresar a Dios, ser el théophore, el porta-Dios, más no aniquilándose por fusión con la divinidad o en la colectividad que hay en la laicización ilusoria, ni tampoco a través del abandono de lo que lo define como una persona y lo coloca en el ser.

El contraste que nos pone en la disyuntiva se puede enunciar en dos formas latinas que debemos al genio de Franz von Baader, gran intérprete de Bœhme: “A la tesis: Omnis determinatio est negatio (toda determinación es negación, es la tesis que ve en el personalismo la fuente del nihilismo), Bœhme opone implícitamente la creencia: Omnis determinatio est positio (toda determinación es posición)[25]”. En el contraste entre estas dos posiciones de tesis recapitulamos todo lo que hemos intentado demostrar aquí. Ya sea que nos hagamos cargo del presente o del futro, podemos enfrentar la pregunta: ¿Dónde esta el nihilismo?

¿Dónde esta el nihilismo?

Podemos responder a esta pregunta diciendo que el nihilismo no es el principio de individuación que había sido enunciado como tal. Este principio es, por el contrario, el escudo contra el nihilismo, a condición que el dirija sus esfuerzos hacia el ego integral, más no al ego que nuestros malos hábitos califican de normal. Dicho de otra forma: la alienación del principio de individuación es en donde nos aparece el nihilismo. Esto ocurre porque toda determinación lejos de ser negativa es positiva; porque la forma personal del Ser es la suprema determinación, y porque ella es la suprema revelación. Por tanto, todo lo que tiende a abolirla, constituye una amenaza o un síntoma de nihilismo. Esta amenaza puede encubrirse bajo formas aparentemente diferentes, aunque fundamentalmente idénticas. Quiero decir que el personaje denominado por Dostoïevski como el “Gran Inquisidor” dispone de una gran variedad de uniformes. En cambio, la advertencia la encontramos formulada por ejemplo, en estas líneas de un psicólogo que cita oportunamente Théodore Roszak, para explicar el significado de la integridad o la verdadera salud mental que “implica de una manera o de otra la disolución del ego normal, de ese falso yo adaptado sabiamente a nuestra realidad social alienada; la emergencia de “arquetipos” interiores mediadores de la fuerza divina, el resultado de esta muerte es el renacimiento y la recreación de una nueva función del ego, en la que el yo ya no traiciona más al divino sino que le sirve”[26].

Pensemos bien cada término de estas densas líneas. Ellas son la puerta de una instrucción iniciática, de entrada nos invitan a morir de un ego mutilado por una realidad social alienada, luego nos conducen al nuevo nacimiento de un yo regenerado, investido de una función divina que, en lo sucesivo, el tendrá la fuerza de soportar y de cumplir. A partir de ahí, tenemos la posibilidad de hacer la pregunta capital: ¿Qué es la persona? Es la pregunta planteada implícitamente en la actualidad en muchas investigaciones que parecen desordenadas, pero que en realidad son desesperadas, ordenadas en base al presentimiento de que el secreto decisivo, a saber el valor oculto de la conciencia personal no se encuentra por ejemplo, en una conciencia de clase cualquiera sino en una conciencia de la conciencia que revela el secreto de ésta.

Tuve el privilegio de participar el mes de mayo pasado, en un coloquio en el Institut de Philosophie de l’Université de Tours, que tenía por tema “el Hombre y el Angel”. Enunciar un tema parecido en la actualidad puede sonar como un desafío dadas las evidencias admitidas y aprobadas. Desde luego que es un desafío y por eso un tema parecido entraña justamente la vía secreta en la cual se encuentra la respuesta a la pregunta que nos hacemos: “¿Qué es la persona?”. Por esta vía, es a los filósofos iraníes, a quienes yo debo mucho desde hace mucho tiempo, a los que recurriré para explicar esta respuesta, y en consecuencia finalmente como me parece el mensaje de la filosofía iraní para efectos de nuestro coloquio.

Dicha respuesta, la encuentro al referirme a un concepto fundamental de la antropología del Irán zoroastra preislámico, es el concepto de Fravarti (pronunciación correcta del que se escribe fravashi, persa forûhar). La palabra designa en el zoroastrismo el arquetipo celeste de cada ser de luz, su Yo superior, su Ángel protector, en tanto que éste forma parte de su ser mismo él es la contrapartida celeste. Este concepto es tan fundamental del personalismo zoroastriano, como si fuera la ley misma del ser, que incluso Ohrmazd él mismo, sus Arcángeles (Amahraspandân) y todos los Dioses-Ángeles (Izad, cf: les Dii-Angeli para Proclo) tienen también susfravarti respectivos[27]. Este fravarti es el que da su verdadera dimensión a la persona. Una persona humana no es una persona más que por esta dimensión celeste, arquetípica, angelical, que es el polo celeste sin el cual el polo terrestre de su dimensión humana está completamente despolarizado, un vagabundo perdido. El drama será entonces, la pérdida de este polo, de esta dimensión celeste, porque toda la suerte de la persona está comprometida en dicho drama.

Igualmente es necesario llegar al drama del Occidente de hoy, un Occidente que engloba vastas regiones del Oriente, lo mismo donde se sitúa el tema de nuestro coloquio.

Ahora debemos destacar el parecido alrededor de este antiguo concepto del Irán zoroastra, ya que bajo nombres diferentes, encontramos el equivalente ya sea en el mundo abrahamico como en el mundo griego. Aquí sólo puedo hacer algunas evocaciones significativas[28]. Encontramos el equivalente funcional en la noción hermetista de la Naturaleza Perfecta (al-tibâ’ al-tâmm), tan esencial en la filosofía de Sohravardî y admirablemente explicada por Abû’l Barakât Baghdâdî. Es también la noción de “Testigo en el Cielo” del “Shaykh al-ghayb “, guía personal secreta, en Najmoddîn Kobrâ, Semnânî, ’Aziz Nasafî. Es la forma de luz que, desde su iniciación, se une al adepto en el Ismailismo, reminiscencia maniquea precisa (cf. el Paracleto o Ángel del profeta Mani). La idea también puede estar representada por la imagen del cuerpo sutil, del cuerpo etéreo espiritual o por la imagen de un vestido celeste (“canto de la Perla” de las Actas de Tomás), o por la de Tselem (forma) en la Cábala judía, que resume el conjunto. Es el Yo celeste el que está implicado en la fórmula “verse a sí-mismo”, “conocerse a sí-mismo”. Porque esta forma es la forma primordial del hombre, la Imagen arquetipo suprema según la cual el hombre ha sido creado, ella es el espejo en el que Dios o más bien su Ángel, el “Ángel del Rostro”[29], el que se aparece a los visionarios. Se le respondió al profeta [Moisés]: ¡Tú no Me verás! (lan tarânî, Corán 7:143) y sin embargo tenemos su testimonio: “Yo ví a Mi Señor (ra’itu rabbî) bajo la más bellas de las formas [hadîth]”[30].

El Ego integral, la persona integral, es eso, este unusambo, esta “dualidad”. La concepción monadológica de cada monade humana como mundus concentratus presupone este doble centro del “Ángel y el Hombre”, ya que para ser integral debe comprender el polo en el mundo celeste y el polo en el mundo terrestre. Es lo que los filósofos iraníes de tradición aviceniana designan aún por el término ’âlam ’aqlî, término que fue traducido al latín por saeculum intelligibile; la individualidad espiritual en su máximo, es todo un “mundo espiritual”, un Aiôn, según el término aviceniano que resucita de manera significativa la designación gnóstica de Eons (Aiôns), entidades espirituales de la gnosis[31]. Así pues, el Ego integral tiende progresivamente a ser un Ens omni modo determinatum, invirtiendo radicalmente la idea que buscaría la identificación con el Absolutoindeterminado. Esta simple evocación de la postura de Bœhme mencionada aquí, basta para indicarnos donde se encuentra la amenaza del nihilismo.

Dicha amenaza se encuentra ahí justamente donde desaparece la dimensión espiritual, trascendente, angelical, de la persona, en resumen, cuando desaparece la Fravarti que le da, sin intermediario institucional, su dimensión más allá de este mundo. Cuando desaparece esta dimensión que es el supremo principio de individuación, entonces comienza la invasión del nihilismo. No hicimos la historia aquí. Hace mucho tiempo que ella comenzó, es la historia del “hombre sin fravarti”. Y sin duda, porque los zoroastras son aquellos que tuvieron la fuerza de mirar de frente al horrible Ahrîman, el principio de la nihilitud activa, esta misma amenaza que ellos presentían al meditar la invasión de la creación ôhrmazdiana de luz por la negatividad de Ahrîman. Ohrmazd convoco la ayuda de todos los fravartis: sin su ayuda él no hubiera podido defender las murallas del cielo. Es un tratado significativo del pensamiento del antiguo Irán zoroastra: el Dios de la Luz necesita de la ayuda de todos los suyos, tanto es la amenaza aterradora. A partir de entonces se contrae un pacto de solidaridad caballeresca entre el Señor Sabiduría (Mazda) y toda su caballería celeste. Ellos son socios de un mismo combate. La idea de este pacto caballeresco se encuentra en la solidaridad mística de Rabb y marbûb, del señor y de su vasallo, según Ibn ’Arabî, y en todos lados donde aparece la idea de la fotovvat, en persa javânmardî (caballería espiritual).

¿Qué pasa entonces cuando desaparece la dimensión celeste de la persona, la cual constituye el ser mismo de la persona, su suprema individuación? Lo que pasa es la ruptura del pacto, del compromiso recíproco. Toda la relación entre Dios y el hombre se encuentra alterada. Ellos no son más solidarios, que respondan el uno por el otro, en un mismo combate. Ellos se enfrentan cara a cara como el amo y el esclavo. Uno de ellos dos debe desaparecer. El prometeísmo habrá de arrebatar con violencia el Fuego sagrado, mientras que para el mazdeísmo los humanos eran los guardianes de este Fuego sagrado que las fuerzas celestiales les habían confiado. Y este prometeísmo, para lograr su fin, tomará todas las formas posibles del Gran Inquisidor. Pensar por sí mismo, hacer obra propia personal según su propia iniciativa, osar libremente la aventura de Prometeo, es una tarea que muchos hombre quisieran ahorrarse. Es cuando el Gran inquisidor toma sus lugares a condición de que ellos renuncien a ser ellos mismos. Con este fin, uno negará a la individualidad humana incluso portar algo de innato. Todo lo que ella es, lo habrá recibido y adquirido de su entorno, de la pedagogía todopoderosa que la toma a su cargo[32]. ¿Cómo ser sí mismo cuando el sí mismo está aniquilado?[33] Es así como la nihilitud se precipita en un mundo desacralizado. ¿Cómo puede el hombre, en ausencia de su propia persona aniquilada, reencontrar un Dios personalizándose para el? No le queda más que orar a ese Dios para existir.

Todas las formas del agnosticismo imperioso y del imperativo agnóstico van a resaltar el triunfo del nihilismo: es la realidad del ser limitado al único mundo empírico, la verdad del conocimiento limitado a las percepciones sensibles y a las leyes abstractas del entendimiento, es decir, todo lo que rige la concepción del llamado mundo científico y objetivo, y por consiguiente la realidad del acontecimiento limitado a los acontecimientos de la Historia empírica, de tal modo que no hay escape al dilema “mito o historia”, porque ya no se es capaz de presentir que hay “acontecimientos en el Cielo”. Decíamos hace un momento que todas nuestras ideologías reinantes son laicizaciones de sistemas teológicos que perecieron en su triunfo. Queremos decir que la Encarnación divina es desplazada por la Encarnación social o sociopolítica. A partir de ese momento también, es la idea misma de esta Encarnación la que manifiesta la gravedad de sus consecuencias. Era imposible para el dogma oficial estabilizar el equilibrio paradójico entre la naturaleza humana y la naturaleza divina. Era preciso que el elemento humano aboliera lo divino, o bien que lo divino volatilizara lo humano. Este último fue el caso del monofisismo y uno puede decir que el fenómeno de socialización y de totalitarismo que el entraña, no son más que un monofisismo a la inversa[34].

Tantas consecuencias de la insuficiencia o de la desaparición del personalismo – de este personalismo que habíamos escuchado denunciar como promotor del personalismo. Nos parece que es a la inversa. Nos falta establecer, o restablecer, es decir reactivar, un principio de realidad rival de esta realidad nihilisante, rival del nihilismo en pocas palabras.

Por un principio de realidad rival del nihilismo.

Este principio lo encontraremos precisamente a partir del diálogo que presupone y que instituye a la vez la doble dimensión de la persona integral, entre su polo celeste y su polo terrestre, como acabamos de decir, en términos iraníes entre la Fravarti (o el Ángel) y el Alma. En virtud de que la ruptura de esta bipolaridad es la que hace posible el regreso ofensivo de la nihilitud del nihil, es preciso instaurar o restaurar un principio de realidad que haga imposible esta inversión, inversión fatal además tanto cuando el Dios personal se confunde con el Absoluto indeterminado, como cuando éste último es secularizado a nivel de una Encarnación social.

El “misterio de misterios” (en el Ismailismo y en la gnosis islámica: ghayb al-ghoyûb) es manifestativum sui y tiende por esencia a manifestarse a sí mismo, ya lo habíamos visto (Bœhme et Ibn ’Arabî). La idea de esta manifestación presupone eo ipso el segundo término: aquel a quien el se manifiesta. Existe entonces eo ipso una correlación entre esta autogeneración llevando al Absoluto divino a manifestarse como Dios personal, entre esta Historia intradivina y la Historia del alma separándose de las presiones y opresiones exteriores para que al fin eclosione su “Idea” eterna que es el secreto mismo de su persona única. Hay una correlación entre el nacimiento divino y el nacimiento del alma por el cual se produce este nacimiento divino. Esta correlación establece entre los dos términos una interdependencia, una solidaridad recíproca, de tal manera que el uno no puede existir sin el otro. Si uno de los dos términos desaparece, el otro se convierte en la presa del nihil. Hay correlación entre la “muerte de Dios” y la muerte del hombre. Habíamos hablado de un pacto de solidaridad caballeresco, en el cual la idea primera está en la caballería celeste del viejo Irán zoroastra. Pero entonces ¿cuál es el orden de verdad y cuál el orden de realidad, es decir, cuál forma de conocimiento presupone la percepción de esta bipolaridad y en que región del mundo del Ser tiene esto lugar y tiene su lugar?

Las proposiciones que enuncian una teología apofática que no han pasado la prueba de la teología apofática, además de aquellas enunciadas por la sociología que se sustituye a la teología - la filosofía como sirviente de la sociología luego de haber pasado como la sirviente de la teología -, son proposiciones bajo la forma de lo que se llama dogmas, es decir, proposiciones demostradas, establecidas de una vez por todas y por consecuencia imponiendo su autoridad uniformemente a todos y cada uno. Los dogmáticos no dejan lugar para un verdadero diálogo sino para un enfrentamiento.

En cambio, las verdades percibidas como constitutivas de esta relación única cada vez entre Dios, que se manifiesta como una persona (bíblicamente: el Ángel del Rostro de Dios), y la persona que él promueve al rango de una persona revelándose a ella, son parte de una relación fundamentalmente existencial, no dogmática. No puede expresarse como un dogma sino como un dokêma. Los dos términos derivan del mismo verbo en griegodokéo, que significa a la vez parecer, mostrarse como, creer, pensar y admitir. El dokêma marca el lazo de interdependencia entre la forma de lo que se manifiesta y aquel a quien ella se manifiesta. Es esta correlación misma que quiere decir dokésis. Desgraciadamente es a partir de esto que la rutina acumulada por los siglos de historia de dogmas en Occidente, ha acuñado el término docetismo, sinónimo de fantasmagórico, irreal, aparente. Es necesario revigorizar el sentido primero: lo que llamamos docetismo es de hecho la crítica teológica, o más bien teosófica, del conocimiento religioso. Una crítica que, al interrogarse sobre lo que es visible para el creyente pero invisible para el no-creyente, se interroga sobre la naturaleza y las causas de esta visibilidad. Naturaleza y causas que se deben al evento que tuvo lugar y que consiste en la correlación de la que hablamos, que no tiene su lugar ni en el mundo de la percepción sensible, ni en el mundo abstracto del entendimiento. Nos falta entonces otro mundo que asegure ontológicamente el pleno derecho de esta relación que no es lógica, conceptual ni dogmática, sino una relación teofánica, constitutiva de un realismo visionario donde la apariencia se convierte en aparición.

Este intermundo, es el que ha preocupado después de siglos a tantos y tantos de nuestros filósofos iraníes, desde Sohravardî (m. 1191) hasta Mollâ Sadrâ Shîrâzî (m. 1640) e incluso en nuestros días (Sayyed JalâloddînAshtîyânî). Es el mundo intermediario entre el mundo del ’Aql (el mundo de puras Inteligencias) y el mundo de la percepción sensible, y que se denomina como ’âlam al-mithâl, el “mundo de la Imagen”, pero no el de la imagen sensible sino el de la imagen metafísica. Es por lo que yo lo traduje en mis libros, de acuerdo al latín mundus imaginalis, por el término mundo imaginal, a fin de diferenciarlo bien del imaginario que identificamos con lo irreal, ya que recaeríamos en el abismo del agnosticismo del que por el contrario nos debe preservar el mundo imaginal. Este mundo “donde los cuerpos se espiritualizan y donde los Espíritus toman cuerpo” es por esencia el mundo de cuerpos sutiles, el mundo de una materia espiritual etérea, libre de leyes de la materia corruptible de este mundo, pero no de la extensión (aquella de los sólidos matemáticos) que posee eminentemente toda la riqueza cualitativa del mundo sensible, sino al estado incorruptible. Este intermundo es el lugar de los eventos visionarios, de visiones de profetas y de místicos, de eventos de la escatología. Sin este intermundo estos eventos no tendrían lugar. Por tanto, este mundus imaginalis es la vía por la cual nos liberamos del literalismo, del cual las “religiones del Libro” siempre han estado tentadas de sucumbir. El sentido espiritual de las revelaciones se convierte en sentido literal a nivel ontológico porque es a este nivel que alcanzamos una percepción sacramental o una conciencia sacramental de los seres y las cosas, es decir de su función teofánica, porque nos preserva de confundir un icono, precisamente una imagen metafísica, con un ídolo. En la ausencia de este intermundo, permanecemos condenados al encarcelamiento en la Historia unidimensional de eventos empíricos. Los “eventos en el Cielo” (nacimiento divino y nacimiento del alma, por ejemplo) no nos miran mas porque nosotros ya no los miramos tampoco.

Ahora revisaré el síntoma más patente del nihilismo del cual somos presa en la actualidad, en todas las regiones del pensamiento y la conciencia que sucumbieron al dualismo cartesiano (oponiéndose al mundo del pensamiento y al mundo de la amplitud) y del que no pueden salir. Es una empresa que nos es tan difícil, si no imposible, concebir un cuerpo espiritual, una materia espiritual, que el tímido intento marcado antaño en este sentido por William James, enseguida por Bergson más vigoroso aún, han provocado en su tiempo una emoción considerable[35]. A lo sumo los etnólogos hablaban de ello como de una concepción “primitiva”, cuando no se trataba de una concepción primitiva en sentido etnológico, sino ontológicamente primordial. Yo creo que las cosas han cambiado desde entonces. Otras múltiples investigaciones en este camino-frontera que denominamos el ámbito de la psi, la filosofía por su lado ha multiplicado las tentativas para escapar al dilema resultante del cartesianismo.

Llego la hora de, más que comparar, conjugar los esfuerzos convergentes de un Jacob Bœhme y de un Mollâ Sadrâ Shîrâzî, instaurando una metafísica de la Imaginación activa como órgano del intermundo de cuerpos sutiles y de la materia espiritual, quarta dimensio. La intensificación de los actos del existir, tal como la profesa la metafísica de Sadrâ Shîrâzî, eleva el status del cuerpo al estado del cuerpo espiritual, incluso del cuerpo divino (jism ilâhî). El órgano de esta transmutación, de esta generación del cuerpo espiritual es, tanto para Bœhme como para Mollâ Sadrâ, la fuerza imaginatriz, que es la facultad mágica por excelencia (Imago-Magia), porque ella es el alma misma, “animada” por su “Naturaleza Perfecta”, su polo celeste. Ahora bien, si uno de los aspectos destructivos del nihilismo nos aparece en el “desencantamiento” (Entzauberung) de un mundo reducido a una positividad utilitaria, sin finalidad más allá, vislumbramos donde podemos erigir el escudo contra este nihilismo.

He hablado bastante en mis libros de esta metafísica de lo imaginal y del intermundo, lo que me parece como un elemento esencial del mensaje actual de la filosofía iraní, que ya no puedo decir más[36]. Tendría que hacer otra conferencia. No quisiera recapitular mi intervención, sino simplemente concluirla con este llamamiento.

El tema de nuestro coloquio cuestiona el impacto del Occidente por la posibilidad de un diálogo con las llamadas civilizaciones tradicionales. Mi análisis ha intentado separar el fenómeno primero, que nos permite transferir la culpabilidad que se le imputa al Occidente al cargarlo de la responsabilidad de un “materialismo” que sería opuesto al “espiritualismo” del Oriente. Quise sugerir que esta culpabilidad no se origina en lo que sería el Occidente en su esencia, sino de una traición con respecto a lo que haría precisamente su esencia. La oposición entre Oriente y Occidente, en sentido geográfico o étnico, está de aquí en adelante superada, ya que ni lo que llamamos “espiritualismo”, ni lo que llamamos “materialismo”, son monopolios inalienables. De lo contrario, ¿cómo sería posible el fenómeno que denominamos en la actualidad la “occidentalización” del Oriente? En definitiva, ¿acaso el responsable de esta “occidentalización” es el Occidente? O bien, ¿no lo es el Oriente mismo? En breve, henos aquí, Orientales y Occidentales, afrontando juntos de hecho los mismos problemas. Desde este momento, las palabras “Oriente” y “Occidente” deben tomar otro sentido que el geográfico, el político o el étnico – incluso un autor de libelos ha podido escribir “Roma ya no está en Roma”, tal vez tanto como que el Oriente ya no está en Oriente -. Nosotros apuntamos así el “Oriente” en el sentido metafísico de la palabra, el “Oriente” tal como lo entienden los filósofos iraníes de la tradición de Avicena y de Sohravardî. Su “Oriente” es el mundo espiritual (’âlam qodsî), este polo celeste del cual depende, ya lo habíamos dicho, la integridad de la persona humana. Aquellos que pierden este polo son los vagabundos de un Occidente opuesto al “Oriente” metafísico, poco importa que sean geográficamente Orientales u Occidentales.

La cuestión de la posibilidad del diálogo está implícita: ¿Queremos ir juntos al redescubrimiento de este polo celeste que da a la persona humana su dimensión integral? Un diálogo en sentido verdadero no es posible más que entre personas que tengan la misma aspiración por la misma dimensión espiritual (lo que es completamente otra cosa que ser parte de la misma generación, por ejemplo). Esta dimensión integral de la persona humana, una lección como aquella de Jacob Bœhme. Acabamos de decir “misma aspiración”, ya que de hecho esta dimensión integral de la persona humana no existe todavía. No puede alcanzarse más que al final de un proceso que, lejos de reconducirla a una identificación ilusoria con un Absoluto suprapersonal, concluya en ella el proceso por el cual el Absoluto, el Absconditum, sea él mismo engendrado como Persona divina. Ya que el Absoluto no tiene Rostro, sólo la Persona tiene un Rostro que le permite estar frente a frente, es en este “cara a cara” que se contrae el pacto de solidaridad caballeresco.

Es una aberración arrastrar lo que llamamos el Absoluto en las vicisitudes del destino humano. En cambio, el Dios personal y su fiel nos parecen como socios de un mismo destino. Entonces, ese Dios personal, que no podrá morir más que por la traición de su garante, da su verdadero sentido a la aventura humana. Hay una verdad profunda de un propósito corriente en este grupo de un espiritualismo intrépido conocido en Occidente bajo el nombre de Mormones: “Lo que ustedes son, Dios lo fue. Lo que Dios es, ustedes lo serán”. Entonces ya no seremos solamente los interlocutores de un diálogo. Nosotros seremos el diálogo mismo.

[1] Artículo de Georges Vallin (profesor de la Universidad de Nancy) en “Revue philosophique”, Paris, juillet-septembre 1975, p.p. 275-288. Ver igualmente su art. más reciente Pourquoi le non-dualisme asiatique? (Elements pour une théorie de la philosophie comparée), ibid., no. 2.

[2] J.M. Domenach, Le retour du tragique, Paris 1967, p. 292, cit. Ibid, p. 275

[3] Ibid, p. 276. Las itálicas son del autor mismo.

[4] Ibid, p. 278

[5] Especialmente Sayyed Ahmad ‘Alavî Ispahán et Hosayn Tonkâbonî. Ver Ashtiyanî et H. Corbin, Anthologie des philosophes iraniens depuis le XVIIIe siècle jusqu’a nos tours, tome II (Bibliothèque Iranienne, vol. 19), Teheran-Paris 1975, p.p. 7-31 y 77-90 de la parte francesa. Ver también nuestro estudio Le Paradoxe du Monothéisme, en Eranos-Jahrbuch 45-1976.

[6] G. Vallin, art. cit., 1975, p. 280.

[7] Ibid.

[8] El mito de Prometeo es resentido por el creyente que vive en lo más profundo de el mismo la concepción iraní de la Luz, como una feroz perversión de la realidad de las cosas. Ver nuestro estudio Realismo et symbolisme des couleurs en cosmologie shî’ite, en Eranos-Jahrbuch 41-1972, p.p. 170 sq. Ver también Jean Brun, Sysyphe, enfant de Promete, en Eranos-Jahrbuch 46-1977.

[9] Cf. G. Vallin, art. cit., 1975, p.280, nota 3.

[10] Ibid, p. 282.

[11] Ibid, p. 284.

[12] Ibid, p. 284.

[13] Ibid, p. 285.

[14] Ibid, p. 285.

[15] Ver en particular el tratado (en persa) de Sejestânî, Kashf al-Mahjûb (Le Dévoilement des choses cachées), texto ismailita del siglo IV de la hégira, editado por Corbin (Bibliothèque Iranienne, vol. 1) Teheran-Paris 1949. el autor persigue una dialéctica rigurosa de la doble negatividad: no-ser y no no-ser. Dios es no-ser-en-el-tiempo y no no-ser-en-el-tiempo; no-en-el-espacio y no no-en-el-espacio, etc. Ver también del mismo autor Le Livre des Sources (Kitâb al-Yanâbî), texto árabe editado y traducido en nuestra Trilogie ismaélienne (Bibliothèque Iranienne, vol. 9) Teheran-Paris, 1961. Ver el index s.v. tawhîd.

[16] Ver H. Corbin, En Islam Iranien: aspects spirituels et philosophiques, Paris, Gallimard, 1971-1972, tomo IV, index general, s.v. Tawhîd. Sobre Sa’îd Qommî, sobre la Escuela Shaykhî, ver los capítulos consagrados a ellos en el mismo tomo. Sobre Tabrîzî, ver también Antologie des philosophes iraniens (supra nota 5) tomo I, p.p. 88-116 de la parte francesa, así como nuestra Philosophie Iranienne et Philosophie comparée, Teheran, Academia Iraní de Filosofía, 1977, Paris, Buchet/Chastel.

[17] Cf. A. Koyré, La Philosophie de Jacob Boehme, Paris 1929, exposición monumental que conserva todo su valor y su actualidad. Nosotros lo seguimos a partir de aquí, p.p. 303-305 sq.

[18] Ver nuestro estudio sobre Le Paradoxe du Monothéisme (nota 5), el cual encuentra un desarrollo más amplío en Nécessité de la Angélologie (coloquio del Institut de philosophie de Tours, mayo 1977) en Les Cahiers de l’Hermétisme.

[19] Cf. A. Koyré, op. cit., p. 307.

[20] Ibid., p. 315.

[21] El desaparecido Koyré destaco el contraste en un breve análisis, ibid., p. 316, nota 2.

[22] Según la gran traducción de Koyré.

[23] A. Koyré, op. cit., p. 318.

[24] Ibid., p. 319.

[25] Es a Koyré, ibid., p. 319, a quien debemos aquí la oportuna intervención de fórmulas latinas de Fr. Von Baader, las cuales recapitulan toda la cuestión.

[26] Théodore Roszak, Vers une contre-culture, trad. Claude Essen, Paris, 1970, p. 68

[27] Ver nuestros dos estudios a los cuales nos referimos antes, nota 18.

[28] Ver el índice de nuestras obras: Avicenne et le récit visionnaire, Terre céleste et coros de résurrection, En Islam Iranien…, L’Archange empourpré, etc. Ver también Gershom Scholem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit, Frankfurt am M., 1973, p.p. 249-271.

[29] Sobre el “Angel del Rostro”, ver la parte final de nuestro estudio Nécessité de la Angélologie (nota 18).

[30] Ver nuestra obra L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ’Arabî, 2ª edición, Paris, Flammarion, 1977, todo el último capítulo (con los textos traducidos en las notas) sobre la “Forma de Dios” (surat al-haqq).

[31] Ver nuestra obra Philosophie Iranienne et Philosophie comparée (nota 16), index .sv., ‘âlam aqlî.

[32] ¡No hemos llegado incluso a decir que los cromosomas son una invención fascista!

[33] Ver Alexandre Zinoviev, Les hauteurs béantes, Lausanne, L’age de l`homme, 1977.

[34] Ver nuestra Nécessité de la Angélologie (nota 18), todo el capítulo sobre Cristos Angelos.

[35] Lo que nos recuerda a Koyré, op. cit., p. 113, nota 3.

[36] Ver En Islam Iranien... tomo IV, index s.v. ; L’Archange empourpré, recopilación de quince tratados y relatos de Sohravardî, traducidos del persa y del árabe y comentados por H. Corbin, Pars, Fayard, 1976, index s.v., así como el index de nuestra obra sobre Ibn ‘Arabî (nota 30).